众大事件:王升远|帝国的幽灵:现代日本的历史“变动”

admin 33 2022-04-20 22:31:31

复旦大学外文学院教授 王升远

一、“关联性”视野与日本现代史的断代问题

历史叙事常可视作历史叙述者与历史真实之间的对话,而叙述者对事件的定性常须“左顾右盼”和“上下求索”,换言之,即须将其置于横向关联的视野和本国史的纵向脉络中提炼要义与实质。若失去坐标抑或剥离语境而将其绝对化,则易迷失现时自我和未来进路。尽管全球化的前景尚不明朗,但这一拥趸甚众的口号却常常无法内化为有效的关联性思维,相反地,导致东亚诸国近代史悲剧的思想病根的“自闭症”并未在其各自国别通史叙事中得到较为彻底的反思与祛除。尽管本国史、世界史与全球史的关系一直是史学界争论的热点,自民族中心主义、强势民族沙文主义等倾向之不足取亦渐成共识,但因种种原因,在实际历史叙事中却总难以规避。兼听则明,对国别史的认知,若只沉迷在自拍美图库带来的幻觉中不可自拔,而无视他人镜头所捕捉到的黯淡影像,就无法在参照与对话中逼近历史真实。

王升远|帝国的幽灵:现代日本的历史“变动”

安德鲁·戈登

作为日本历史的对话者之一,安德鲁·戈登(Andrew Gordon)的巨著《现代日本史:从德川时代到21世纪》所提供的首先便是一个日本本土之外的域外价值尺度。在该著英文第三版序言中,作者指出,“日本现代史是世界现代史的一部分,两者无法分割开来”;“因此,最好是全世界的史学家都能共同考察及诠释现代日本历史,并将各种研究成果通过翻译公之于世;或各国史家共同参与合作计划,以达到确切地认识现代日本历史的目的。”

王升远|帝国的幽灵:现代日本的历史“变动”

《现代日本史:从德川时代到21世纪》, [美] 安德鲁·戈登著,李朝津译,中信出版社·新思文化2017年11月版

戈登的工作并不在于揭示日本同行所倡导甚至固守的“日本性”,而将重心置于对“现代性”的阐发上。该著英文名为A Modern History of Japan,“它是要诉说一段‘现代’的独特历史,只不过发生在一个名为‘日本’的地方而已”。换言之,即以“现代性”为尺度,在全球史场域中考察世界共同体验之下“日本经验”的特殊性,而非反其道而行之。这是与文化民族主义倾向较为严重的日本史学界之撰述思路迥异的历史叙事,是以“开放性”冲击“保守性”的路径。如果说我在《在底片中看透“日本国民性神话”》(载《解放日报》2017年12月23日)一文中对日本国民性话语的批判是“以子之矛攻子之盾”,那么,戈登对同一对象的质疑视角则诉诸对日本地理和气候的考察,以及对文化之历史承继性的追寻与批判上。这一思路让人想起了法国文学家斯达尔夫人(Germaine de Staël,1766-1817)的文学史叙事,同样是环境决定论,相较之下,戈登的思路则更为务实、直接。他在该书绪论中即指出:“日本各岛虽然位置上临近,但岛上的森林、山脉及短急河流却有碍交通运输,政治上不易统一。今天的日本政治上团结,民族认同感强烈,乍看即会把此种团结及民族情感归因到其源远流长的历史,其实这是错觉。德川政权建立于1600年,……今天所说的日本共同文化,能见于当日一般民众者其实并不多。所谓日本是个万众一心的地方,人民因此能组成一个团结的民族,此种看法是现代才形成的观念,‘日本性’其实只不过是硬拼凑起来的认同概念,与其地理实况并不相称。”而“这种错觉的存在,部分原因是日本人自身孜孜不倦地要界定何为‘日本性’,并希望能藏之名山,传之万代”。在“共同文化”的维度上,戈登看到了“破碎性”而非“同一性”,在“传统文化”的维度上,戈登看到的是断裂性而非继承性。这一批判要言不烦地道破了近代以降“日本人论”“日本文化论”作为一种文化政治实践内在的虚伪与悖谬。

众所周知,历史断代分期的核心问题在于对“变”的理解。本书以“从德川时代到21世纪”为视界,将“现代史”(在这里,汉语“近代”或“现代”只是英文Modern一词的不同译法)的时限上溯至“德川时代”,下延至“3·11地震”后的当下日本,颇值得瞩目。将德川时代的历史遗产视作明治以降日本史演进的内在动因之尝试并不新鲜,即便在中国的日本史学界,管见所及,就可举出宋成有先生的《新编日本近代史》等几例。套用“没有晚清,何来五四”的史观,可谓之“没有德川,何来明治”。这就正如丸山真男在《日本的思想》中所指出的那样,“正由于过去的东西未能被作为对象来自觉认识,从而未能被现在所‘扬弃’,所以导致过去的东西从背面溜进了现在之中”。

然而,同时淡化了明治维新以及二战后盟军的日本占领等重大事件而导致的历史“变动”,凸显德川以降的日本历史连贯性,显然是戈登穿透了“澎湃的表层”剧变而洞悉了“静默的深层”之不变,那是历史中沉重、执拗的部分。不以1945年日本的战败投降、美军占领作为改弦更张的分水岭,是由于日本和美国的不少学者已经意识到战时日本相关政策在战后显见的连续性。有鉴于此,戈登提出了“跨战争”(transwar)的断代观念,《现代日本史》在论及美国占领下的日本时,看到了“新出发点”,亦强调了“旧结构之延续”。戈登指出:“20世纪50年代初期,战前财阀下属的子公司虽失去其控股母公司,又重新以银行为中心结集;战前政党亦存活下来,掌控国会及内阁;文人官僚体制的影响力一如往昔,甚至有过之而无不及,这种政治及经济力量的延续性,贯穿战前、战中以及战后。”在美国主导的、让人眼光缭乱的日本战后改革中,很多战时既成体制并未得到彻底反思与改革,旧结构对战后日本社会实则影响深远。以能源体制为例,小熊英二在《改变社会》一书中便将“3·11地震”中所暴露出的电力行业“无人负责的体制”之病弊归因于源于战时为确保军工产业用电需求、整顿全日本电力公司而形成的“地域性垄断”。若非带着“跨战争”的连贯性思维,便不会领悟当今日本政经体制、社会生活之源来有自。

二、“明治”的幽灵与“帝国民主主义”的陷阱

汪晖在《十月的预言与危机》一文中指出,“如果说19世纪是由英国工业革命和法国大革命所界定的,那么,20世纪则是由俄国革命与中国革命所界定的”。2017年是俄国十月革命一百周年,2018年则是明治维新一百五十周年,学术界又开始了有关“革命”的反思以及“精神”的重述。关于“明治维新”的性质,美国学者约翰·惠特尼·霍尔在其著作《日本史》中明言:“在和欧洲历史比较时,一般都要问它能否叫做‘革命’。19世纪60年代和70年代,日本在政治上和文化上进行了最有戏剧性的改革,而它动作的框架在许多基本方面与欧洲近代革命有所不同。日本没有什么社会对抗,也没有什么点燃法国或者俄国革命的那些政治思想。街上没有暴民,也没有人头滚滚落地。”无独有偶,高桥哲哉在《反·哲学入门》中亦曾指出,“明治维新”只是一场“颠覆德川幕府政权的政变”,并非近代意义上的“市民革命”,评价也不高。对“明治维新”的“政变”实质,戈登持赞同态度;但他同时也批评说,以法国大革命和其他欧洲革命作为绝对尺度是一种欧洲中心主义看法,此类主张“武断地把欧洲经验放到世界史中,没有真正尝试理解世界其他地方”,并最终将“明治维新”定性为“不得志的下层精英革命”。

而这场称不上“革命”的政变却造就了一批“革命家”,他们在传统与革新、中央集权与不同利益的代表性之间,鹰击蛇缠,闪展腾挪,巧妙地走出了一条“包容性道路”,最大限度化解了潜在的威胁与反抗,从而成为明治新领袖。西洋自由民主观念的东渐使得明治世相为之一变。柳田国男在其巨著《明治大正史·世相篇》(1930)中,谈到了“禁色制度”于此间之消亡:“禁色一方面来说曾是国家的制度。比如说黄色是专属于王族服装,紫色是特定的上流官人阶层才能允许使用。……色彩的文化不能为某一部分人永远独占是有其理由的,即使过去曾有其他无数的条件限制,但进入明治的新时代之后色彩也必定得以通俗化。试图将之控制的力量去了别处。在许多人并未在意的时候,这样的控制已经渐渐分崩离析了。”如果说世俗生活的变迁是明治维新的“皮相”部分,那么在精神生活中颇值得瞩目的变化或许就是自由民权运动的兴起。然而,作为该运动领袖的板垣退助却认为自由民权运动的立场乃是“根据国家观念所调解的个人自由的主义”,对这种舶来而非“内发”的精神在日本的畸变物,德富苏峰洞察到,“其名为民权,而其实是国权”。在《明治精神结构》中,思想家松本三之介犀利地指出,“以政府为主导、志在以强化政府的法律、经济、军事职能为核心形成国家”的、自上而下的国家主义,与以“民权”为名、“以国民为中心,意在形成以国民的自发的国家意识为基础的国民国家”之“在野国家主义”,本质上都是“国家主义”,因为它们在国家利益与价值面前,都无条件地强调了个体自我牺牲,这恐怕才是“明治维新”的“骨相”。这一局限在在野思想家福泽谕吉的《劝学篇》中亦有清晰呈现。“国权”君临“民权”的强势与暴力,国进民退、国强民弱使得明治天皇施政之初颁布的《五条誓文》中所规定的使庶民“各遂其志”的承诺遂被架空在“愿景”的浅层,工农、女性等弱势群体的诉求更遭到漠视。近代日本民主精神的颓败、政党政治的高开低走庶几亦根源于此乎?而在对外关系层面,自由平等的观念似乎被设定了“国界线”,当面向中、朝等弱国,舆论家、文化人们常转而秉持强势民族沙文主义,经历了甲午战争和日俄战争两役的对外侵略扩张,帝国日本峥嵘初现。

明治天皇在位数十年,使东洋蕞尔小国遽然跻身世界列强,在国民心中地位巍然。1912年7月明治天皇驾崩。两年后,在夏目漱石的名作《心》中出现了这样的表述:“我似乎感到明治精神始于明治天皇,也终于天皇”,“天皇出殡那天晚上,我像平时那样坐在书房里,听到了安葬时的信号炮。在我听来,那是明治时代永远离去的告知”,实际上,除乃木希典大将夫妇外,当时为天皇殉死者亦颇有人在。然而,明治时代虽已远去,但其“明治”的幽灵却一直在日本盘桓游荡。我所关心并试图追问的是,明治时代如何被不断复活,“时代精神”经历了不断的再阐释进而沉淀、落实为“精神传统”的形态,深刻形塑了日本历史的进路。这就如同,因《茶之书》《东洋的理想》等作品扬名于世的明治美术家、思想家冈仓天心之意义,与其说是在其“生前”思想体系本体,莫若说更在其“身后”,在于其是如何被大正、昭和时代的后来者们一代代赓续下来,并嫁接组装、借尸还魂,从而在泛亚主义政治话语中成为战时日本意识形态吹鼓手们借以面向西方张扬“东洋价值”的思想资源。承明治精神之余绪的后人们展现出了“‘明治’山有虎,偏向虎山行”的执着,“明治”之名时而是具有历史合法性的政治旗号,时而又成为激扬民族主义情绪的利器。“甚至20世纪30年代的主流政治力量亦自认是明治维新的继承者”,“二﹒二六事变”中那些皇道派发动者们便称其行动为“昭和维新”,就像戈登指出的那样,“从文字即可知道,他们以明治维新的继承者自居,目标是尊崇天皇、保卫帝国及改善一般大众生活”。借约翰·道尔在《拥抱战败:第二次世界大战后的日本》中的表达,“日本作为现代国家的兴起令人震惊:更迅猛、更无畏、更成功,然而最终也比任何人能够想象的更疯狂、更危险、更具有自我毁灭性”。失去所有牵制绝尘而去的帝国日本最终战败。在战败后发表的“玉音放送”中,裕仁天皇号召国民“堪其所难堪,忍其所难忍”,“倾力将来建设,笃道义,巩志操,誓发扬国体精华,不落后于世界进运”。戈登再次敏锐地察觉到,在鼓动国民忍辱负重投身战后建设之时,天皇所引用的依然是明治时代的话语,而对明治以降“国体”的显在祸患却未见反省。今人回望“明治维新”,若只观其身而忘其影则会失之片面。一百五十年过去了,“明治精神”果真远去了吗?今天的日本人发思古之幽情、遥祭“明治”时所怀想的又是什么呢?

较之明治天皇的文治武功,幼时曾患脑膜炎的大正天皇则显得黯淡无光。丸山真男曾回忆称,他与其小学同班同学在1921年便听说大正天皇的奇言怪行,并为之感到痛心。据说有一次国会会议期间,原本要颁布一道诏令的大正天皇却在众目睽睽之下把诏令卷起来,把它当作望远镜,向满座大臣作窥视状。大正时代常被视作自由主义的堡垒,中日史学家们常称1905-1932年的这一时期为“大正民主”,以政友会内阁的倒台告终。以中性的“大正”年号附以正向价值的“民主”的命名使其具有了肯定甚至褒扬的性质。而旁观者清,戈登则以“帝国民主主义”的概念修正大正时期最大精神遗产的历史坐标,颇值得关注。这里涉及对日本民主体制失败根源的不同理解。传统史学家认为,明治以降,日本进入民主阶段,实行普选和政党政治而中途夭折、走上法西斯威权政治的道路,这是对内篡权、对外侵略的军部野心膨胀的结果。而戈登则穿透这一表象,指出近代以降日本民主制度的根本缺陷在于民主与代表了帝国的天皇之间存在着根本性的对立,所有民选出来的议员仍以效忠天皇为第一义,如此,则民主制度无法建立。“他们所追求的是天皇、大日本帝国以及社会伦理地位的巩固”,为此,“大部分的政治领袖视民主为手段,而非最终目的”——民主只是“镀金层”。“只要统治阶层及广大民众相信政党能达成上述目的,政党政治便具有统治的合法性。”这显然是直击要害的洞见,他所揭示的不仅是“大正民主”的实质,更是明治时代至今作为“混合政治”的日本民主制度内核之病弊基因。

而这种“基因缺陷”原本可寄望于战后美国对日本的全面改造而剔除,但历史剧情却并未沿着这一方向发展下去。在华盛顿,一群被称为“软和平”的人希图利用昭和天皇的声望使占领当局更具合法性,当然最终维护了天皇地位的还是麦克阿瑟。在其游说下,日本战后的政治体制成为一个驳杂不纯的体系,约翰﹒道尔亦称之为“帝国民主主义”。尽管程度有所差异,但战后的政治生态依然与明治、大正时期形成了奇妙的对应关系。围绕这一概念,道尔与戈登之间在学术上存在着怎样的影响关系另当别论,但在政治体制上,“帝国民主主义”跨越战争存续下来并绵延至今,这是颇可警惕的。2016年8月,多年来一直呼吁日本走和平发展道路的明仁天皇表达了“生前退位”的意愿,2017年底的内阁会议发布了2019年天皇退位的政令。在明治维新一百五十周年到来之际,这一事态显得意味深长。

王升远|帝国的幽灵:现代日本的历史“变动”

明仁天皇退位

三、“大众生活”史述的学术意义

“帝国日本”常给人“举国一致”之感,这自然是帝国体制自上而下的暴力性、强制性所决定的,尽管它常是金玉其外,而非铁板一块。在思考日本近代史时,我们常提的一个概念便是“日本帝国主义”,而不太区分其内部的复杂脉络。例如,在日本学界,总体而言,谈战争者众,论殖民者少;关于日本本土与诸殖民地的关系所折射出的帝国统治权力之细密级差及其互动关系,以及后者被编入战时动员体制后与前者之间形成的“贸易共同体”(戈登语)诸问题论者较少。再如,曾“学徒出阵”、战后任东京大学历史学教授的田中正俊在其著作《战中战后:战争体验与日本的中国研究》提出,即便同为军人,在对着地图指手画脚的高级将领与作为炮灰的前线士卒之战争体验与战争认识间亦存在着巨大的鸿沟。

“对英美协调主义”与“亚洲门罗主义”等宏观层面内部大政路线的分歧且按下不表,政治精英们面向民众的道德规训、外宣口号与后者的伦理道德、时代风尚之间亦常存在着深刻的裂痕。别忘了,民众喜欢用脚投票。这种分裂较为明显地表现在大正、昭和前期的大众生活中。兼顾精英意志以及大众生活的道德伦理结构间微妙的调适关系,此亦《现代日本史》有别于一般通史著述的一大特征,这对向来侧重精英政治与思想的中日学界而言,在学术视野与立论上都会形成重要的补充或曰“冲击”。

例如,反近代性论者认为自十九世纪八十年代以来,“明治维新”即遭出卖。在他们看来,“明治维新”真正的精神是承担东方的精神,联合各东方国家反抗西方。而战争爆发后,思想界最重要的工作便是批判现代性和西方文化,其高潮事件便是1942年7月在京都大学召开的“近代的超克”研讨会。知识分子和政治精英都振臂疾呼,要求全民抛弃堕落无耻的西化生活方式,用牺牲精神取代之,并称这才是“日本皇道”。为此,西方的奢侈品从商店货架上消失,城市妇女亦不再穿着时髦服装,换上了所谓传统日式女性工作服,美容用的吹风机则送往军方,作为军用物资使用。

然而,就如同戈登所指出的那样,“当文化行为与物资短缺或军事需求无关时,其限制的效果则不太彰显”。以政治力量限制艺术,就如同抽刀以断水。1943年10月,军方开始征召大学生入伍,当时在文部省强制下,大学间的棒球比赛已被禁六个月。即便如此,早稻田大学和庆应义塾大学的校方仍然将举办棒球比赛作为一种送别方式。比赛举办时,平均每场竟有两千五百名球迷观看这个敌国的全民娱乐项目。爵士乐亦被作为与“日本精神”扞格不入的艺术而遭禁。但事实上,咖啡店老板对禁令的阳奉阴违自不待言,就连军队内亦无法完全禁止“敌国音乐”。有四个神风特攻队队员在等候任务分配时参加了一个传统诗歌创作比赛。在他们创作的和歌中,有两句写道:“与美国人拼命的男人在听爵士乐。/久违了爵士乐,真希望和平快点来临。”即将与战友阴阳两隔的年轻人,在此时便会无所顾忌地直抒胸臆。此类荒诞状况,在早川忠典的《“神国”日本:荒唐的决战生活》中有更多骇人耳目的披露,可供并读。

这场以精神主义为特征的思想战、宣传战虽然声势浩大,最终却落得一地鸡毛、为识者笑,何也?戈登一针见血地指出,“在思想层面,反近代主义事实上源于西方,日本当时所用的观念性语汇,均为欧洲的尼采及海德格尔等人所提倡”,“而且的确,当声嘶力竭地喊出‘超克近代’的口号时,所反映出的现实就是日本的近代化已根深蒂固;在一般大众层面,西方的潮流、品味及习惯已深深打进日本社会,无法轻而易举地割弃”。无论是零式战机的设计抑或惨绝人寰的“731部队”细菌战,所倚赖的无非是其誓言打倒的西方“近代理性”。值得注意的是,近代性及传统价值的丧失及其所引起的不安并不限于战时的日本与轴心国,它是近代生活的典型特征,举世皆然,今日亦然。“战时日本使用极端方式以应付这种挥之不去的近代性难题,最后造成灾难性后果”,戈登如是说。置于今日,此说亦发人深省。

责任编辑:郑诗亮

校对:丁晓

众大事件:“白听养生课还发10个鸡蛋”招募参保老人集中“免费”住院,大连众心堂中医院疑涉骗保

四个多月过去了,李铭在大连众心堂中医医院(下称众心堂医院)预缴的2000块押金钱还没要回来。他很担心这钱打了水漂——“我一个月退休金才两三千,不能挣钱了,一块钱也是钱。”

2020年11月,李铭参加了众心堂医院的“免费”住院一周活动,2000元是住院押金。当时业务员向李铭承诺,住院结束一个月后退还押金,但是事后,他不仅没等到退款,业务员也不再接电话了。

新京报记者调查了解到,众心堂医院不仅大范围地以免费、送理疗等噱头诱导老人住院,并且在结算时疑似套取了由地方医保局统一划拨的医疗保险统筹基金。

所谓的医疗保险统筹基金是指统筹某一地区所有用人单位为职工缴纳的医疗保险费中,扣除划入个人账户后的其余部分。统筹基金属于全体参保人员,由社保机构统一调剂使用,主要用于支付参保人发生的医药费、手术费、护理费、基本检查费等。

2021年3月31日,大连医保局向新京报记者表示,该局正在调查众心堂医院的骗保问题,目前尚未有定论,但在调查过程中,对已发现的非医保医师违规执业、住院病历违规填写等问题进行了处罚。

新京报记者获取的处罚文件显示,大连医保局中止了大连众心堂中医医院部分科室的医保服务协议半年;按照医保服务协议倍数核减违规费约32万元,并对违规执业的医生进行了扣分、暂停医保服务协议等处罚。

“听课送礼、住院免费”

80岁的李铭第一次接触众心堂国医馆是在2019年春。

在大连甘井子区富强路上,他遇到众心堂医馆业务员小赵,“小赵拉我去听养生课,每次听课后还给发10个鸡蛋,我还能学学怎么调养身体。”李铭退休前是个老海员,跟着游轮跑船。年纪大了,他患上了糖尿病,高血压,也比年轻的时候更关注养生。

小赵说话温声细语,对待老人很有耐心,大概每隔十天半个月,他就会通知李铭去医馆听课。

李铭回忆,每次来讲课的是一些自称出身中医世家的人,上课的内容是向老人介绍日常如何调养身体、吃哪些保健品可以预防心脑血管疾病,但更多的是推荐老人在药堂买保健品。“每次上课最少五六十人,都是上了年纪的老头老太太。”

“白听养生课还发10个鸡蛋”招募参保老人集中“免费”住院,大连众心堂中医院疑涉骗保

受访老人在众心堂医馆购买的保健品。新京报记者吴小飞摄

多位受访者称,2019年上半年,在大连一共有三家众心堂国医馆,位于兴工街和富强路上的两家相继关停,目前仅有一家“总店”位于长春路。

在大连西岗区长春路的众心堂医馆,是一栋三层的红色小楼,单层100余平米。一楼的入口处,进门就能看到一个类似佛堂的摆设,供香炉的长几的背景墙上有一个醒目的大“众”字,长几上方还挂着“百病回春”字样的牌匾。

“白听养生课还发10个鸡蛋”招募参保老人集中“免费”住院,大连众心堂中医院疑涉骗保

众心堂医馆。新京报记者吴小飞摄

半年多下来,李铭在富强路的众心堂医馆买了近六千元的保健品,还有一些治疗风湿病的中药。

2019年下半年,小赵开始向李铭介绍,众心堂医馆的老板还开了一家医院,叫众心堂医院,为了回馈老人们长期的支持,对于中医馆的会员,只要交两千元的住院押金,就能免费住院一周,住院期间将针对老人们的慢性病进行有针对性的调养,押金也会在出院一个月后返还。

不少一起听课的老人报了名,李铭也动了心。在他看来,这是针对医馆会员的福利,不花钱还能免费调理身体,“他们(众心堂医馆)给我们好处不就是希望我们以后还在这买药吗?”

李铭提供的收据显示,2019年11月24日,大连仁济众心堂中医诊所有限公司(下称:众心堂诊所)收取了李铭两千元的住院押金,该票据盖有收款单位的公章。

70岁的老人王立南,接触众心堂医院的方式与李铭类似。不过除了听讲座、买保健品,王立南不仅较早地缴纳了住院押金,还签署了一份押金合约。而其他多名受访者的押金,都是以押金收据作为凭证。

王立南提供的押金合约,较为详细地阐明了双方权益。2019年3月29日,王立南向众心堂诊所缴纳1800元住院押金,正式住院后返还押金;作为回馈,众心堂诊所将赠与王立南200元口碑宣传费、赠与四核金龙补肾合剂、为期一周的中医综合理疗。

此外,王立南还与众心堂诊所签署了一份“合约书”。合约书载明,王立南向众心堂诊所支付了4800元投入费,投入期限10个月;众心堂诊所需分期返还投入费,并赠送老人保健品、细胞仪,以及100股的阿里影业(01060.HK)股份。在老人的认识里,这份合约能证明他对彼时正在筹资建设中的众心堂医院“做出了很大的贡献”,合同上的赠与,是众心堂的“回报”。

与前述两人不同,“40后”的葛秀珍是被老朋友拉去的。2019年七八月份的一天,众心堂国医馆的工作人员在大连市中山公园附近,召开了一次有100多人参加的大型的免费住院宣讲会。在此之前,葛秀珍从未接触过任何有关“众心堂”的人。

葛秀珍回忆,宣讲那天,一个三四十岁的男子介绍了“免费住院”:一、众心堂医院是新成立的,为了弘扬中医医术,国家对新开的中医院每个床位给予一定的补贴,所以老人住院可以免费;二、医院建立之初,需要扩大知名度,医院把请明星代言的广告费花在了给老人调理身体上,老人免费住院后需要为医院做宣传。

唯一的要求是——老人必须要持有大连医保卡、身份证,同时缴纳2000元的住院押金。

宣讲大会后,众心堂国医馆的工作人员还组织老人对医院进行了参观,葛秀珍及三位友人一起参加了实地考察。葛秀珍的友人告诉记者,当时众心堂医院虽然条件看起来一般,但病房、CT机器等治疗设备齐全,是个正规的医院,这个参观打消了他们对“免费住院”是否真实的顾虑。

押金收据显示,2019年9月,葛秀珍交了2000元押金,收款单位也是众心堂诊所。

疗养式住院

交完押金后,葛秀珍并没有像预期的那样很快进入众心堂医院住院。“刚开始医院说还在装修,后来又说有甲醛,再后来就赶上了疫情……”葛秀珍说。

2020年7月15日下午三点左右,葛秀珍终于在众心堂医院办理了入院。她是这家医院迎来的首批住院人员,来之前,中介人员冯一田告诉葛秀珍,需要自备餐具、牙具等生活用品,医院包三餐,住院时间为期一周,其间没有医务人员的允许,不能擅自离开医院。

这家医院位于大连市西岗区八一路,是一栋五层的临街建筑。天眼查信息显示,大连众心堂中医医院属于大连众心堂中医医院有限公司,成立于2019年5月,注册资本金500万元,主营范围是医疗服务;药品零售,刘作勇持股99%,为该公司的实控人、法定代表人。

“白听养生课还发10个鸡蛋”招募参保老人集中“免费”住院,大连众心堂中医院疑涉骗保

众心堂医院。新京报记者吴小飞摄

众心堂医院的一楼有导诊台、挂号室、门诊室等,导诊台正对医院入口的大门,左侧就是电梯。

葛秀珍记得,15日下午,她在一楼导诊台登记了个人身份信息和既往的慢性病史,她患有风湿和一种慢性肿瘤,睡眠也不好。登记后,她乘电梯上了三楼,有护士引领她去了病房。

病房四人一间,她估计同期入院的老人大概有五十人。

办理入院后的次日,众心堂医院给老人安排了体检。葛秀珍记得,那天她做了血常规、尿常规、心电图,还拍了胸片。体检并没有发现她的身体有其它问题,“我们都是活蹦乱跳的人,来这里就是做个身体调养”。

从2020年7月17日—7月21日的5天,是正式调养的时间段。每天上午,老人们都会在房间打两个吊瓶,大瓶250ml,小的100ml。她只记得,大的吊瓶里是葡萄糖。

下午,老人们会在一楼做40分钟左右的针灸;每天早晚各服用一次的袋装中药,至于服用的中药是什么,主要能治疗什么问题,葛秀珍并不清楚。

到了出院的日子,大夫还给她把了脉,并说可以带点药走,医保能报销一部分。但葛秀珍怕影响押金的返还,并没有买药。

这与其他多位老人的经历大致相同。

不过,至2020年四季度,包括葛秀珍、李铭在内的多位老人,在“免费住院”一周后并没有收回押金,此前对接他们的众心堂医馆业务员,不是离职,就是不接电话,这让他们察觉出“不对劲”。

2021年3月中旬,新京报记者向众心堂医馆的多名业务员、众心堂医院的多位医生和护士问询免费住院事宜,前述人员均表示知晓。有业务员解释,目前众心堂医院资金周转遇到困难,短期无法退还押金,也无法继续办理免费住院。

“我们不存在拖欠老人住院押金这个事。”3月31日,众心堂国医馆、众心堂医院实控人刘作勇电话回应新京报记者称,他表示,确实有些老人在其实控的门店有预存款,但这个预存款是该公司独特的经营和运作方式,这部分客户的问题,他会在第一时间处理。

“挣的是医保的钱”

2020年9月,王鹏的母亲意外过世,他在整理其遗物时发现,母亲生前在众心堂医馆购买保健品的收据、账本,金额高达10万余元。他还发现母亲生前在众心堂医院住院的结算单、押金收据等。

“白听养生课还发10个鸡蛋”招募参保老人集中“免费”住院,大连众心堂中医院疑涉骗保

老人在众心堂医馆购买保健品的收据。新京报记者吴小飞摄

王鹏敏锐地发现了众心堂医院不寻常,“免费理疗”、“无病住院”以及统筹基金的划扣等,都让他怀疑这家医院目的是套取医疗保险统筹基金,他联系母亲生前的好友搜集证据,并向相关部门进行了举报。

众心堂医院疑似套保的端倪,似乎早就有迹可循。包括李铭在内的数位受访者向新京报记者展示了从众心堂医院出院时的结算单。大连市医疗保障事务服务中心的工作人员告诉新京报记者,李铭的这张结算单与规范单据相比,存在多处异常。

首先,李铭的结算单上没有必要的结算单位的名称和印章。这意味着,仅凭这个单据,老人很难证实医疗费用是在众心堂医院产生。

其次,医疗费用个人支付部分扣款的一般顺位是,优先从医保卡的个人账户余额中扣款,个人账户不足部分再现金补足。而李铭是在个人账户足额的情况下现金支付了个人自付部分。李铭猜测,这个做法可能是为了方便众心堂医院向老人证实,他们的住院部确实是“免费”因为出院的时候,医生特意指着个人余额部分告诉他,“医保卡上一分钱也没少”。

按照《大连市职工基本医疗保险规定》(大政发〔2016〕42号)的规定,统筹基金支付设立起付标准和最高支付限额。参保人员在定点医疗机构发生的符合规定的医疗费用按规定从基本医疗保险统筹基金中支付,每年最多25万元。在众心堂这个大连市二级医院,个人支付比重为12%,退休人员减半。

单据显示,李铭在众心堂医院住院6天产生的费用总计为3283.76元。结合大连当地政策规范,众心堂医院的起付标准应为500元,3283.76元扣除起付费、医保内自付费,余下的住院费为2692.05元,这2692.05元中,李铭作为参保的退休职工,需要支付6%,也就是161.6元,其余为基本保险统筹基金支付。

也就是说,在众心堂医院产生的3283.76元住院费,李铭个人支付部分为753.24元,基本保险统筹支付2530.52元。但出院后的很长一段时间里,李铭都坚信自己的住院是“免费”的,因为他既没有任何现金支出,医保卡上的个人账户余额也没少。

“医院挣的是医保的钱,不挣老百姓的钱。”众心堂医馆的离职业务员张文飞说。他还解释,所谓的免费住院,不是住院不要钱,只不过在结算时,众心堂医院代替老人支付了个人自付部分,医院挣的是基本统筹支付的钱。

据某一线城市三甲医院负责医保结算的工作人员杜磊介绍,一般而言,与医保挂钩的医疗费用结算流程为——扣除结算起步费和医保内自费部分后的医疗费,会经医院上报给医院所在地的医保局,医保局根据报账中的数额,按照既定比例,向医院支付基本保险统筹金。

也就是说,众心堂医院实际赚取的就是基本保险统筹金。

2021年3月中旬,新京报记者与包括李铭在内的数名受访者经大连医保局官方微信现场查验,接收结算单上统筹基金支付款的,均是大连众心堂中医医院有限公司的账户。

杜磊告诉记者,结算单的核心问题在于实际的诊疗费与单据上的是否等额。骗保常见的手法是获取患者医保卡后,完全虚构诊疗费,或者实际诊疗费与结算录入存在较大价差。“比如说一些用药,药品的实际价格是10元,但在记账的时候录入100元,一般患者或医保局的人很难知道。”还有一种是把不符合医保报销目录花销伪装成符合报销范畴。

而住院老人的家属王鹏向新京报记者算了一笔账,老人在医院的花销主要有:体检、针灸理疗费、饮用的中药、打吊瓶等,按照公立医院的标准,一般体检每人约200元左右;一次针灸约60元;其饮用中药十四袋不到300元。粗略估算,老人在众心堂住院一周的治疗费在1000元左右。而老人们的出院结算单上的住院费,大多在3000~4500元之间。

但刘作勇否认其公司通过招揽老人免费住院来骗保,表示由于医院建院时间短,经验不足,管理方面确实存在问题。目前医保局、工商局、卫健委等部门对众心堂医院和医馆进行了联合大检查,累计罚款70余万元。“我们确实存在一些问题,医保等部门的处罚我们也认。”

骗保问题仍在追查中

王鹏提供的录音文件和邮件记录显示,2020年11月~2021年1月,他分别向大连市医保局西岗区分局、大连市医保局、辽宁省医保局、国家医保局举报大连众心堂中医院涉嫌以“免费住院”为幌子套取医保统筹基金。

根据国家医疗保障局(下称:国家医保局)于2021年3月9日的答复,大连医保局查实,众心堂医院违规使用医保基金10.4万元,涉及5个职工普病结算指标。 杜磊解释,这意味着医院职工在医保结算环节存在违规行为,违规的金额是10.4万元。

“众心堂医院是否骗保的问题我们还在查。”大连市医保局基金监管处处长何某告诉新京报记者,根据举报人王鹏提供的依据,目前尚未坐实众心堂医院的骗保问题,但该局仍在搜集证据追查中。不过,大连医保局在调查过程中发现,众心堂医院存在违规管理、非医保医师对参保人进行服务、住院病历违规填写等问题,并对已发现问题做出了及时处理。

此外,新京报记者获取的《服务协议》显示,与众心堂医院所受处罚对应的违规行为还包括:医院不合理用药、不合理诊疗导致的病人不合理支出;把不属于医疗健康及其相关费用,串换纳入统筹基金支付范围等。

国家医保局的回函显示,依据《大连市医疗保险定点医疗机构医疗服务协议(2020年版)》(下称:《服务协议》)、《大连市医保服务医师管理办法》、《大连市医保医师服务协议》的规范,大连医保局对众心堂医院的处罚主要有:一、追回众心堂医院违规使用的医保基金,按照协议倍数核减31.8万元;二、核减5个职工普病结算指标,合计14500元;三、暂停该院全部住院病房医保服务协议6个月;四、对违规的医保医师程万里、周玉增等进行扣分处罚。

“核减5个职工普病结算指标,通俗的说就是罚了医院的钱了,这个钱不在31.8万元之内,至于罚金是医院出还是具体职工出,要看职工跟医院的合同。” 2021年3月25日,大连医保局的王某介绍。

2020年12月14日,新京报发表《安徽太和多家医院疑骗保:没病变“脑梗”,有人一年免费住院9次》报道,引发多地医保监管部门对骗保问题的关注。12月下旬,辽宁省卫健委发布了关于开展定点医疗机构专项治理“回头看”的通知,大连卫健委根据文件精神,在大连市推进专项治理。

“我们长期开展打击欺诈骗保的行为,非常重视这类问题。如果发现诱导住院的问题,一经证实,一定会依法依规处理,涉及欺诈骗保的会移交公安部门。”何某对新京报记者说。

根据大医保发[2020]116号,大连医保专项治理内容包括利用“包吃包住、免费体检、车接车送、赠送礼品、返现”等名义,诱导不符合住院指征的参保人群住院骗取医保基金;重点筛查参保人疾病诊断较为相似、医疗费用结构相似、住院天数及出院报销金额接近等数据;重点筛查五保户、低保人员及老年轻症患者。

上述文件还称,违规违法行为一经查实,要依法依规从严从快处理,绝不姑息。对于查实存在骗保行为的定点医疗机构,责令退回医保基金,并处骗保金额两倍以上五倍以下罚款;对于性质恶劣,影响较大的定点医疗机构的责任人,依职权由纪检监察、卫健委等部门处理。

“白听养生课还发10个鸡蛋”招募参保老人集中“免费”住院,大连众心堂中医院疑涉骗保

众心堂医院一楼的门诊大厅。新京报记者吴小飞摄

2021年3月23—25日,新京报记者多次到众心堂医院探访发现,这家医院门诊大厅正常营业,导诊台护士对来访求诊者十分警惕,会详细盘问来医院的原因和是否有介绍人,该院三楼、四楼的住院区处于关停状态。

该院受处罚的医保医生程万里早在2020年10月就已离职,目前在大连开发区的某中医院执业;被暂停医保医生服务半年的周玉增自称可以正常门诊,但部分疾病需推荐同事把关。

刘作勇称,众心堂医院的医生从此前的60多人裁减至20余人,在被中止的医保协议解除前,他正在计划重新招人,按照监管部门的要求进行整顿,“以后我们一定会严格依法依规运营”。

不过,新京报记者了解到,至2021年3月25日,仍有不少于10名老人的押金尚未退回,包括还没办理“免费住院”的。但在众心堂医院医护人员眼中,上述处罚似乎只是一次“暂避风头”,他们仍在向前来问询的老人承诺,今年6月后,就可继续办理免费住院……

(文中李铭、王立南、 葛秀珍、杜磊、王鹏均为化名)

新京报记者 吴小飞 编辑 陈晓舒 校对 薛京宁

来源:新京报

众大事件:欧阳修“帷薄不修案”始末考

王正伦

熙宁四年(1071)六月,欧阳修“未及引年”,为“全晚节”“惟有早退”,(《清波杂志》,卷九)于是归隐颍州。次年,闰七月二十三日,一代文坛盟主、北宋“古文运动”的领导者欧阳修溘然长逝。

今人普遍将欧阳修之死归咎于治平四年(1067)诬谤事件的打击,但是,进一步将“濮议之争”视为诬谤的诱因,值得存疑和推敲。嘉祐、治平年间,仁宗“倦勤”,英宗不寿,宰辅韩琦、曾公亮、欧阳修专权,从而引发与前宰相富弼、文彦博等人之间的权力之争,后者借与其游从甚密的言官之口,“欲击去之”。与此同时,甫一即位的宋神宗则借机罢去韩琦、欧阳修,重振皇权。

欧阳修“帷薄不修案”始末考

欧阳修像

《皇宋通鉴长编纪事本末(卷五十八)》将“欧阳修诬谤”单列为一个章节,其中,有关最终压垮欧阳修的“帷薄不修”(或曰“长媳案”)的缘由,延续了南宋史学家李焘在《续资治通鉴长编》(卷二百九,以下凡引自该书,只标明卷数)中最早将“欧阳修诬谤”溯及“濮王追崇事”,即“濮议之争”的说法:

“朝论以濮王追崇事疾(欧阳)修者众,欲击去之,其道无由。有薛良孺者,修妻之从弟也,坐举官被劾,会赦免,而修乃言不可以臣故徼幸,乞特不原,良孺竟坐免官,怨修切齿。修长子发,娶盐铁副使吴充女,良孺因谤修帷薄,事连吴氏。集贤校理刘瑾与修亦仇家,亟腾其谤,(彭)思永闻之,间以语其僚属(蒋)之奇。之奇始缘濮议合修意,修特荐为御史,方患众论指目为奸邪,求所以自解,及得此,遂独上殿劾修,乞肆诸市朝。”

“欧阳修诬谤”始作俑者,是薛良孺(欧阳修凡三娶,初娶胥偃女,再娶杨大雅女,终娶薛奎女,而薛良孺即薛奎从子),授意僚属以此劾罢欧阳修的,却是彭思永。但同书卷二百七,李焘对彭思永在“濮议”中的表现却颇有微词。

一言以蔽之,在针对欧阳修的“濮议之争”中,彭思永“媕阿不一言”,是缺席的,这便与上引作为“以濮王追崇事疾修者”的彭思永义终龃龉,因而我们不能不对彭思永弹劾欧阳修的动机和意图存疑。

四库馆臣从《永乐大典》辑录《续资治通鉴长编》时,引《宋史·彭思永传》:“疏入,英宗感其切至,垂欲施行,而中书持之甚力,卒不果。”予以辩驳,今人也同样认为“彭思永倒是一位较为廉恕且有雅量之人,他之所以授意蒋之奇弹劾欧阳修,可能出自御史中丞的职责和对形势的错误估计。”(《欧阳修两次被诬始末思考》,中州学刊,1999年9月号)

但所谓“孤证不立”,四库馆臣所依据的《宋史·彭思永传》,其唯一的史源很可能是其女婿程颢撰写的《故户部侍郎致仕彭公行状》,而四库馆臣所谓彭思永之“上疏”,则出自程颢弟程颐代作的《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》。

行状撰于欧阳修病逝的同一年,程颢“为尊者讳”,甚至不惜虚构彭思永在“濮议”中的积极表现,既可为当时士大夫之间的公议——“(濮议中)思永不应默”“思永虽言之,必不力”“思永媕阿……议者丑之”——做辩白,又可为彭思永与欧阳修之致仕乃至离世之间的联想解套,从而将彭思永攻击欧阳修的初衷暗示或锁定于作为礼义之争的“濮议”,即当时所谓“公议”,而非以“阴私丑诋”,也是题中应有之义。

事实上,现存有关“濮议之争”的诸多文献中,都找不出彭思永作为台官领袖参与其中的只言片语。与此相反,如果说唯一保存下来的《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》,也代表着彭思永本人立场的话,那么,“程颐(即彭思永)与欧阳修属于同一阵营。”(《北宋中期士大夫集团的分化:以濮议为中心》,张钰翰,《宋史研究论丛》,第14辑)

既然彭思永因“濮议之争”而“欲击去之”的说法不确,那么,彭思永自知“以阴讼治大臣诚难”,却仍然一意孤行的初衷又是什么呢?其实,彭思永在为自己的行为辩解时,曾直言不讳,“大臣朋党专恣。”这或许才是他授意僚属攻击欧阳修的真实动机。

彭思永,字季长,江西庐陵人,天圣五年进士,他既和欧阳修、刘沆同乡,又和韩琦、文彦博同年,此外,还是晏殊侄婿,而富弼则为晏殊婿,按宋人说法,彭思永和富弼是“友婿”或“僚婿”关系,由此,他们在政争中步调一致,这在朋党政治盛行的北宋政坛上,绝非意外。

反观嘉祐、治平间,富弼和韩琦、欧阳修之间却渐行渐远,甚至决裂,对此,刘子健先生在《欧阳修的治学与从政》中早有论及,“富弼与韩琦决裂,同时,对欧阳修也抱反感。”

“庆历初,杜祁公(即杜衍)、韩(琦)、富(弼)、范(仲淹)四人在朝,欲有所为。文忠(欧阳修谥文忠)为谏官,协佐之。”(《石林避暑录话》,卷三)于是,“庆历新政”于焉登场,期间,欧阳修与富弼、韩琦、范仲淹和衷共济,锐意革新,被交指为“党人”,相继遭罢逐。之后,随着范仲淹于皇祐四年在徐州黯然离世,昔日攻守同盟,终将沦为权力场上角逐的对手。

至和二年(1055),文彦博、富弼、刘沆同为宰相,次年,刘沆先遭台官劾罢,嘉祐三年(1058)六月丙午,御史再劾罢文彦博,同一天,富弼拜昭文相,即首相,韩琦拜集贤相,即次相。期间,富弼、韩琦短暂并相,但嘉祐六年三月己亥,富弼丁母忧而罢相,闰八月庚子,韩琦继富弼为首相,曾公亮接替韩琦为次相,同一天,欧阳修除参知政事,即副相,直至治平四年(1067)三月,彭思永、蒋之奇劾罢欧阳修,九月,韩琦遭王陶劾罢,欧、韩彻底远离朝廷。

但嘉祐初,仁宗“倦勤”(一般认为中风,严重时,仅能以点头或摇头表示可否),之后,英宗继位,同样“恭默无语”,从而为宰辅专权创造了条件。而嘉祐六年(1061)八月至治平四年(1067)九月,一直是韩琦、曾公亮并相,此前惯例,宰相多为三员,分别带昭文馆大学士、监修国史、集贤殿大学士之职,但这期间,韩琦身兼昭文馆大学士、监修国史,一身二任,而欧阳修作为副相,与韩琦共执国柄,“公(指韩琦)晚与永叔(欧阳修,字永叔)相知,而相亲最深。”(《宋人轶事汇编》,第二册)

朱熹在《三朝名臣言行录》(卷六)中称,“(曾公亮与韩琦)勠力一心,更唱迭和。”黄震也在《黄氏日抄》(卷50)中直言,“(曾、韩)公共政务。”《宋史》也将曾公亮传与韩琦传置于同一卷,且将曾附于韩后。据《宋史·曾公亮传》,“(熙宁间)凡更张庶事,(曾公亮)一切听顺(王安石)。”可以想见,嘉祐、治平年间,大抵也是这样,由此,韩琦、欧阳修二人把持中书,当是某种常态,对此,韩维在《富文忠公(弼)墓志铭》中如此描述,“时仁宗倦勤,庶政皆仰成宰相。”曾肇在《曾太师公亮行状》中也有类似概括,“当是时,天下无事,仁宗委政大臣,垂拱仰成。”相较于韩维、曾肇的温文与含蓄,司马光、吕诲等人在英宗朝治平年间的上疏,则更加犀利和直白,“大臣坐得专权之利者也。”“大臣专权甚于先朝。”“今(韩)琦……日益专恣,广布朋党……惟求附己之人。”(卷二百六)

这都和上引彭思永所谓“大臣朋党专恣”的情形遥相呼应,其中的“大臣”,当指韩琦、欧阳修无疑,与此同时,富弼与韩、欧之间的矛盾与权力争斗也开始暗流涌动,而越积越深。

苏辙在《龙川别志》中记载了富弼与韩琦之间最初交恶的情形,嘉祐间,富、韩并相,但富弼母亲年迈,他想为起复预留后路,便故意向韩琦提及“宰相有起复视事者”,韩琦显然洞悉富弼的言外之意,以一句“此非朝廷盛事”,打消了富弼的念头,苏辙认为,“自此二人稍稍有隙。”

所谓“起复”,据《朝野类要》:“已解官持服而朝廷特再擢用者,名曰起复。”即不必守孝(期满),便可回朝任职。由此可见,富、韩二人最初交恶实出于权力之争,而韩琦阻击富弼复出为相的记载,所在多有,比如,富弼服丧期间,有人建议韩琦应辞首相,留待富弼终丧之后,完璧归赵,遭韩琦果断拒绝。(卷一百九十五)

嘉祐、治平间,三苏与韩琦、富弼、欧阳修之间均有交集,而且,熙宁四年九月,二苏赴颍州拜谒欧阳修,相从两旬有余,别后未一年,欧阳修撒手人寰,后来,苏辙为欧阳修撰写神道碑,苏轼为富弼撰写神道碑,因此,苏辙有关富、韩交恶的记载,必有所据,可信度极高。之后,李焘在《续资治通鉴长编》中则大致延续了苏辙的记述,也认为“自是(富弼、韩琦)二人稍有间云”。

富弼复出为枢相,但是,“属于使相,已无实权。”(《北宋名相富弼仕履官衔系年考释》,龚贤明)而且终仁宗、英宗两朝,再未能入中书为宰相,在此期间,韩琦以昭文相大学士、监修国史而一身二任(不仅如此,韩琦还一度欲以欧阳修为枢密使,彻底堵塞富弼复出之路),其中,刻意排挤富弼的意味是不言而喻的。

北宋文武殊途,中书门下和枢密院分掌民政、军政,合称“二府”。宝元年间,由于西夏崛起,文武分途暂时走向协商。但是,富弼为枢密使后,韩琦却将二府协商机制弃如敝履,将富弼排斥在核心决策之外,“弼自是怨琦益深。”(卷二百一)再次证实朝野对于韩琦专权、“跋扈”的质疑,接下来的“濮议之争”则将富、韩之间的权力之争进一步扩大为中书与两制、台谏之间的分裂与冲突。

仁宗无子,英宗以旁支入继大统,他既要遵循礼制,推尊养父仁宗及皇太后曹氏,确立皇位继承的合法性,即“尊尊”;但出于人情,他又想尊崇生父濮安懿王,即“亲亲”,而推尊生父濮安懿王的背后,还暗含了英宗渴望宣扬“天命在我”,借以塑造自身的皇权合法性和权威的需要。

以韩琦、欧阳修为首的中书派顺应英宗意志,认为英宗应该称濮王为“皇考”,即“亲亲”,但很快激起以司马光、吕诲为首的两制、台谏派的强烈反弹,他们认为英宗应该称濮王为“皇伯”,而以仁宗为“皇考”,即“尊尊”,双方各执一词,争讼不已,这便是“濮议之争”。

“濮议之争”看似是一场封建礼义之争,但其实质则是“(两制)台谏官要求遏制、削弱宰辅权力的结果”。“濮议之争”愈演愈烈,发展到后期,两制、台谏们将攻击的矛头重点指向欧阳修,吕诲、范纯仁等人更是公然指斥,“(欧阳修)希意邀宠,倡为邪说。”“欧阳修首起邪说……韩琦等依违附会。”

“濮议之争”中,富弼与两制、台谏派步调一致,对此,邵伯温在《邵氏闻见录》(卷三)有更具体的描述,“富公曰:‘欧阳公读书知礼法,所以为此举者,忘仁宗,累主上,欺韩公耳。’……富公求去益坚,遂出判河阳,自此与魏公、欧阳公绝。”

毋庸置疑,富弼与两制、台谏们是将韩琦、欧阳修等中书派视为一体的,只是欧阳修个性过于突出,成为众矢之的,“台谏官至政事堂(宰辅办公处)论事,事虽非己出,同列未及启口,而修已直前折其短。士大夫建明利害及所请,前此执政多媕阿不明白是非,至修必一二数之曰,某事可行,某事不可行。用是怨诽者益多。”(卷二百九)

邵伯温将治平间富弼“求去”,归因于“濮议之争”,有为富弼讳饰而避实就虚之意,而以文彦博、富弼、刘沆为首的前任宰辅集团与以韩琦、曾公亮、欧阳修等继任宰辅集团之间对于所谓“定策之功”的争议与争夺,才是其中关键,而有关“定策之功”的争夺,更早在“濮议之争”前。

英宗即位之初,便为宰辅们集体迁官,可视为英宗对拥立自己登基的宰辅们的集体酬傭。但三日后,“弼以不预定策恳辞”,且非同寻常地一日之内三次上奏,可谓一波三折,其背后的政治意涵以及三次奏疏之间的层次和转圜显而易见:

迁官制词明确肯定韩琦、曾公亮、欧阳修的“定策之功”,却将富弼明褒暗贬,排除在外,对此,富弼颇有微词,于是,他借由将英宗自身的皇权合法性奠基于仁宗的“顾复之恩”及皇太后的“拥佑之力”,从而对韩琦、欧阳修等自诩的“定策之功”这一事实本身的存在与否都给予了一种釜底抽薪式地彻底颠覆。

但英宗对于其皇权的合法性极度敏感,因而宰辅或近臣中但凡有异议的,都难以宽容,甚至被追究,最典型的就是有“计相”之称的三司使蔡襄,因传闻其“有异议”而遭罢职。因此,在揣度了英宗的上述态度之后,富弼最终退而求其次,选择离开朝廷,委曲求全。

富弼在奏疏中未能一吐为快的弦外之音,随即被司马光、吕诲一再借题发挥,“且如建储定策,始议之,终立之,皆自琦等,则是大宝之位,系人臣之力,于义可乎?其如先帝之命何!其如皇太后之恩何!”(卷二百二)而司马光、吕诲借推尊仁宗及皇太后,从而贬黜乃至否定韩、欧“定策之功”的逻辑和意图,与富弼的论述是一脉相承的,而在弹劾宦官任守忠时,富弼更明确站在司马光、吕诲阵营,与韩琦等针锋相对,否定韩、欧等人邀权固宠的所谓“定策之功”。

李焘转引《文潞公私记》:“弼奋而前曰:‘……此辈乃自云某人有功,某人有劳,臣不知此何等语,且将置先帝与太后于何地耶!’上韪弼之言,于是琦悚然失色,却立数步。”(卷二百二)

文潞公即富弼奏疏中,“(与己)在中书日尝议建储”者之一的文彦博,二人和“诬谤事件”中“与修亦仇家,亟腾其谤”,从而与彭思永合谋的刘瑾之父刘沆所组成的宰辅集团,正是韩琦、曾公亮、欧阳修的前任,也是最早建议仁宗立储者,但最终获益者,却是韩琦、曾公亮、欧阳修,显然,这才是文彦博在《私记》中“毁(韩)琦特甚”的根本原因。而御前会议上,富、韩的这场争议,或许才是富弼最终远离朝廷的根本原因,而非邵伯温所说的“濮议之争”。

抛却具体话术,无论是“定策之争”,还是“濮议之争”,富弼与司马光、吕诲等人的政治立场和叙事逻辑,都是一脉相承的,并与韩、欧势不两立,这究竟是“不谋而合”,还是“谋定而后动”?

首先,仁宗不豫时,文彦博、富弼、刘沆三人共相,与参知政事王尧臣最早“定议乞立皇子”。其中,刘沆、王尧臣早逝,而富弼、文彦博则游从甚密(文氏和晏殊颇有渊源),神宗朝初年,富弼再入相,旋罢,但神宗问“谁可代者”,富弼答以文彦博,之后,富弼与文彦博以“共乞立英宗为皇嗣”的“定策之功”,坦然接受迁官,这和前文恳辞的态度迥异,也间接证实了当初恳辞背后的政治意涵。(《邵氏闻见录》,卷三)

其次,司马光和吕诲同年,且在“定策之争”及“濮议之争”中始终共进退,后来,司马光为吕诲撰写墓志铭及文集作序,宋史学者何冠环(《宋初朋党与太平兴国三年进士》)以及平田茂树(《宋代政治结构研究》)认为,同年关系及为他人撰写碑铭都可被视为宋人结为朋党及政治关系网络的重要路径。

再次,熙宁五年,欧阳修病逝之际,“洛阳耆英会”粉墨登场,富弼、文彦博、司马光是其主要发起人(吕诲已病逝),可见司马光与富弼、文彦博之间关系匪浅,而“耆英会”堪称北宋中后期最为显赫的洛阳文人集团的一面旗帜,程颢父珦及邵伯温父雍都先后从属于这一集团,但尚在世的韩琦未能荣膺其中,而且,富、韩始终未释憾,据《铁围山丛谈》,“熙宁中,魏公(韩琦)薨于乡郡,而郑公(富弼)不吊祭。”

最后,“濮议之争”中,与司马光、吕诲一起攻击欧阳修最力的范纯仁,和司马光兄旦为儿女亲家,富弼是其父范仲淹门人,范仲淹对欧阳修有知遇之恩,而范仲淹自认为晏殊门人,晏殊则是欧阳修座主,但庆历、至和间,欧阳修与晏殊、范纯仁先后龃龉不断。

庆历四年,晏殊因欧阳修被劾罢,晏、欧交恶,后来,范纯仁邀欧阳修、富弼分别为其父撰写碑、铭,却引发笔墨官司,范、富立场一致,韩、欧则同声相应,而富弼与欧、韩之间的立场差异,关乎的却是彼此对“庆历新政”及其政治遗产的诠释,韩、富、欧相继入主二府,就获益于此,或许这才是三人分道扬镳的最初原因,而这早于苏辙认定的时间。

综上,人们喜欢把欧阳修与韩琦、富弼等北宋名臣,视为“庆历新政”中志同道合的改革先锋,而这种关系的延续也被视为某种常态,但嘉祐、治平间,改革失败之后,富弼与韩琦、欧阳修之间的权力争夺才是这一时期的主轴,而富、韩琦之间的分歧与争斗由来已久,与此同时,欧阳修却与韩琦结成政治同盟,并因为个性突出,而成为众矢之的。

另一方面,仁宗朝以来,台谏与宰执之间势不两立,甚至台谏可以左右宰执任免的政治氛围和政治文化,为富弼及其盟友劾罢欧阳修、韩琦创造了可能性,但英宗早逝使其无机可乘,而英宗长子神宗即位之后,不满于宰辅专权,借见缝插针,借富弼一党击去欧阳修、韩琦,重振皇权,欧阳修所谓“帷薄不修案”便是在这样的背景下酝酿产生的。

韩、欧遭劾罢之后,富弼复出,继韩琦之后,再为首相,而朋附文彦博的吴奎则接替欧阳修为参知政事,另外,神宗对于参与制造了“诬谤事件”的蒋之奇则态度暧昧,这一切都恰好从另一个侧面说明了这一点。(卷二百九)

责任编辑:钟源

校对:张艳

众大事件:人狮之间:从除鬼祛病到吃醋文化

任疆

狮子并不是我国的本土物种,但石狮却是我们现代生活中最常见的装饰形象。长久以来,中国文化中的狮子是一种介于现实与想象之间的特殊存在。一方面,狮子被视为如辟邪、天禄一般的神兽,另一方面,作为贡品的狮子是中国封建王朝朝贡体系的见证者。随着东汉以来佛教的传播,狮子身为佛教护法的瑞兽形象深入人心,在此基础上衍生出了丰富多彩的狮子文化,不仅以狮子为造型的民间艺术琳琅满目,而且在文学家笔下还演绎出河东狮吼的千古趣闻,并进一步衍生出吃醋文化。

中国人对于狮子的认知来自一种遥远而浪漫的想象。战国时期成书的《穆天子传》中记载了周穆王西巡拜访西王母的奇幻经历,途中所见“名兽使足走千里,狻猊、野马走五百里”,《尔雅·释兽》解释道,“狻麑,如虦貓,食虎豹”,虽然晋代郭璞作注时将狻麑解释为狮子,但狻麑本质上是一种神话形象。汉代假托东方朔之名的《海内十洲记》中,东方朔向汉武帝描述了西王母神话世界里的西海聚窟洲上,除了“宫第比门,不可胜数”,还有“狮子、辟邪、凿齿、天鹿(禄),长牙铜头,铁额之兽”,将狮子与辟邪、凿齿、天鹿等神兽相并列,可见在当时人们心目中狮子仍然是一种虚构的意象。

随着汉帝国与西域邦国建立联系,现实世界中的狮子才逐渐被国人所了解。最早关于真实狮子的记载出自《汉书·卷九十六上·西域传》:“乌弋山离国(注:伊朗高原东部古国)……有桃拔、师子、犀子”,根据季羡林的研究,“师子”的名称来源于焉耆语sisak的音译,当时被写作“师子”;直到宋代以后,史料中才用狮子取代了“师子”。由于“乌弋地……绝远,汉使希至”,因此最初只是带回了有关狮子的信息。后来,长安城外的皇家苑囿开始蓄养狮子,据北宋宋敏求《长安志》引《三辅故事》载,“师子圈在建章宫西南”,但遗憾的是,对于那些最早来到长安的狮子,史书中并没有明确记载。值得注意的是,随着汉武帝平定南越,开启了通往南亚、东南亚的海上贸易通道,当时南方沿海一带的城市里出现了狮子形饰的饰品(图1)。

人狮之间:从除鬼祛病到吃醋文化

图1:西汉串珠饰(上)及其中的雌雄琥珀狮形饰(广州恒福路银行疗养院M21西汉中期墓出土)

东汉年间,史料中首次出现了贡狮的记载;与此同时,佛教的传入也让更多普通人开始了解狮子。《后汉书·章帝纪》载,章和元年(87年),“月氏国遣使献扶拔、师子”;一年后,汉和帝即位,《后汉书·和殇帝纪》载,“安息国遣使献师子”;永元十三年(101年),“安息国遣使献师子及条枝大爵”;《册府元龟·朝贡第一》载,汉顺帝阳嘉二年(133年),“六月疏勒国献狮子、封牛”。如此一来,才有了颜师古注《汉书·西域传》引三国孟康“师子似虎,正黄,有髥耏,尾端茸毛大如斗”这样真实的描述。然而对于绝大多数人而言,对狮子的了解很大程度上归功于佛教的传播。西晋竺法护翻译的佛经《佛说文殊师利现宝藏经》载,“譬如猛师子者,百兽之王,无所惧也”,到了西晋,《骈字类编》转引束晰《发蒙记》载,“狮子五色,而食虎于巨山之岫”。或许正是来自佛教“五色狮食虎”的认知,才让郭璞将狮子等同于以虎豹为食的狻猊。

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图2:东汉时期墓阙前的石狮形象

佛教中身为护法的狮子可以镇邪避恶,于是以狮子为造型或原型的石像开始出现,并对后世产生了深远影响。洛阳的工匠有幸目睹了来自西域的贡狮,雕刻出的狮子形象十分逼真,甚至还有一些工匠被请到外地去雕造。民国时期出土于山东临淄的石狮颈部便刻有隶书题铭“雒阳中东门外刘汉所作师子一双”,原本这对石狮矗立在陵墓神道的石阙两旁(图2-左上)。桓帝建和元年(公元147年),石狮出现在了山东嘉祥武氏家族墓地的神道上,这也是迄今为止最早有确切纪年记载的石狮(图2-右上)。与此同时,以狮子为原型所创造的神兽形象如辟邪、天禄等石雕也在这一时期大量涌现(图2-下;图3),它们都是在西王母神话世界里与狮子相并列的西域异兽。

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图3:东汉时期的石辟邪和石天禄

魏晋时期,书画艺术的繁荣使得以祥瑞吉兽为造型的青瓷水盂开始流行起来,其中就包括了狮形和胡人骑狮形水盂(图4),这些狮形器的出土地点大多位于水井、砚池和墓葬中的文房用具旁。除此之外,中原也似乎受到了来自西方萨珊王朝猎狮文化的影响。张华《博物志·卷三·异兽》记载了曹操北伐乌桓时,在白狼山一带遭遇狮子,“使人格之,杀伤甚众,王乃自率常从军数百击之,狮子哮吼奋起,左右咸惊。王忽见一物从林中出,如狸,起上王车轭,狮子将至,此兽便跳起在狮子头上,即伏不敢起。于是遂杀之,得狮子一。还来至洛阳,三十里鸡犬皆伏,无鸣吠”。后人对于曹操是否真的野外搏狮始终存疑,毕竟狮子并非产自本土,而且让狮子畏惧的“狸”究竟为何物也不可知,国内有学者认为这是基于萨珊波斯文化中的猎狮隐喻所杜撰出来的故事。

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图4:晋代青瓷狮形水盂

南北朝时期,南齐将领凭借对狮子的朴素认知,以狮子形象作伪装,在战争中击败了林邑国的大象军团。《南史·卷三十七·列传二十七》载,元嘉二十二年(445年),宗悫(què)被任命为振武将军,作为安西参军萧景宪的军副征讨林邑。开战后,宗悫兵分几路“拔区粟,入象浦”,面对南齐大军吹枯拉朽、攻营拔寨的强大攻势,林邑国王“倾国来逆,以具装被象,前后无际”,亲自率领身披重甲的大象军团奔赴前线。面对敌人的象阵,“(宗悫)以为外国有狮子威服百兽,乃制其形与象相御,象果惊奔,众因此溃乱,遂克林邑”,宗悫让麾下伪装成狮子,最终大败敌军,攻下了林邑。

虽然这一时期战乱频繁,但西域贡狮并未断绝。《南史·卷四·齐本纪》载,“建元三年(481年)……九月辛未,蠕蠕国王遣使欲俱攻魏,献师子皮裤褶(kù xí,古代骑马时穿的戎装)”,蠕蠕国王希望联合南齐攻打北魏,于是进献了狮子皮衣。《梁书·卷第五十四·列传第四十八》载,“普通元年(520年),(滑国)又遣使献黄师子、白貂裘、波斯锦等物”。《资治通鉴·卷第一百五十二、一百五十五》载,北魏武泰元年(528年)七月,“万俟丑奴自称天子,置百官;会波斯国献师子于魏,丑奴留之,改元神兽”,匈奴人万俟丑奴起义后,扣下了波斯国的贡狮,甚至还把新政权的年号命名为“神兽”;到了第二年,“尔硃天光之灭万俟丑奴也,始获波斯所献师子,送洛阳”。然而,由于北魏政局动荡,刚刚即位的元恭帝不久便以“禽兽囚之则违其性”为由,“命送归本国”。后来,“使者以波斯道远不可达,于路杀之而返”,可怜不远万里而来的贡狮竟然命丧归途。

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图5:北魏龙门石窟万佛洞石狮浮雕,爱德华·沙畹摄于1907年

南北朝佛教盛行,佛教中的狮子意象开始逐渐融入社会生活。《南史·卷五十·列传第四十》记载了梁武帝天监(502-519年)初年,“时波斯献生师子,帝问曰:‘师子有何色?’显曰:‘黄师子超,不及白师子超’”,刘显回答梁武帝说黄狮子不如白狮子厉害,这种观点来自佛教经典《大智度论》:“黄师子虽亦能踔,不如白髦师子王”。在北方,狮子频繁出现在佛教造像场景中(图5),有时与莲花灯一同出现,成为唐、五代狮子莲花灯造型的艺术源起(图6)。与此同时,每年佛教节日的佛像游行中,有人还会扮成狮子给佛像开道。《洛阳伽蓝记·卷一》记载了洛阳长秋寺,“四月四日此像常出,辟邪师子导引其前。吞刀吐火,腾骧一面;彩幢上索,诡谲不常。奇伎异服,冠于都市”,从“吞刀吐火”、“彩幢上索”等可以推断,这恐怕便是后来舞狮的雏形。

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图6:佛教文化中的狮子莲花造型

佛教所赋予的狮子祥瑞不仅可以保佑升官,而且还能辟邪祛病。一方面,因为佛陀以狮子为坐骑,所以梦见骑狮子是大吉之兆。《南齐书·卷二十六·列传第七》中记载了王敬则“母为女巫,生敬则而胞衣紫色……敬则年长……梦骑五色师子”,后来官拜太尉寻阳公;还有人将狮子莲花灯谐音“连登太师”,寓意官运亨通。另一方面,狮子能够辟邪祛病源于佛教中狮吼可以震慑鬼魅。《八朝画录》记载了刘宋年间,画师顾光宝听闻朋友“患疟经年,医疗皆无效”,于是“以墨图一狮子,令于外户榜之”,当天晚上,“户外有窸窣之声,良久,乃不闻。明日,所画狮子,口中臆前,有血淋漓,及于户外皆点焉,溉病乃愈”,夜里狮子吃掉了疫鬼,疟病便痊愈了。《益州名画录》中也记载了两则病人坐在狮子画像下病体痊愈的故事:“展氏子虔于金陵延祚寺佛殿之内画此二狮子,患人因坐壁下,或有愈者。梁昭明太子偶患风恙,御医无减,吴兴太守张僧繇模此二狮子,密悬寝堂之内,应夕而愈。故名曰‘辟邪’,有此神验久矣”。第一个故事是病人坐在展子虔所绘的狮子壁画下很快痊愈;第二个故事是梁昭明太子受了风,御医束手无策,张僧繇效仿展子虔画了两头狮子,秘密地放置在太子寝殿里,当天傍晚便痊愈了。尽管这段记述在时间上有些问题,梁昭明太子去世的时候展子虔还并未出生,但其中所体现的狮子辟邪消灾的祥瑞内涵却是无疑的。这种观念一直延续到五代时期,《益州名画录》记载了孟蜀广政年间(938-965年),身为翰林待诏的画师蒲延昌“画狮子一图献于蜀王”,当时正赶上“昭远公有嬖妾患病”,于是当天便将这幅狮子挂在卧室,“其疾顿减”。

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图7:唐朝彩泥塑狮舞俑和昆仑奴俑,吐鲁番阿斯塔纳墓地出土,新疆维吾尔自治区博物馆藏

隋唐时期,舞狮表演在上流阶层中十分受欢迎。白居易的《西凉伎》描写了边关将领观看舞狮表演的场景:“假面胡人假狮子,刻木为头丝作尾,金镀眼睛银帖齿,奋迅毛衣摆双耳”;元稹在《西凉伎》中描写了陇右节度使哥舒翰宴请宾客观看百戏时的舞狮表演,“哥舒开府设高宴……前头百戏竞撩乱……狮子摇光毛彩竖,胡腾醉舞筋骨柔”。与此同时,唐代的舞狮表演与前朝宫廷音乐相结合,创造出了盛大的太平乐,也被称为五方狮子乐。《旧唐书·志第九·音乐二》载,“师子鸷兽……缀毛为之,人居其中,像其俯仰驯狎之容。二人持绳秉拂,为习弄之状。五师子各立其方色。百四十人歌《太平乐》,舞以足,持绳者服饰作昆仑象”;如果再结合《乐书·卷一百八十八·龟兹部》中“髙丈余,各依方色,每一师子有十二人,戴绯抹额,衣执红拂,谓之列师子郎,舞太平乐曲”的记载,可以想象太平乐的盛况:在一百四十人的乐队伴奏下,分别由十二人操作,舞五只不同颜色、高一丈有余的假狮子,前面还有装扮成昆仑奴的两人手拿绳子和拂尘作戏弄狮子状。由于五色代表五方,寓意天下,因此据《玉海·卷一百五》载,“非大朝会不作”,只有外邦来朝的大型朝会才会上演;同书转引《景龙文馆记》载,“(景龙)三年(709年),晏吐蕃使于大庆殿,奏五方师子太平破阵乐”。

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图8:唐代西域狮纹装饰银器

唐朝前期,大唐帝国国力强盛,不仅西域使者频繁向中原进贡狮子,而且带有狮纹装饰的器皿也被胡商带入长安(图8),当时长安城里的狮子文化也十分流行。《旧唐书·列传第一百四十八·西戎》载,“贞观九年(635年),(康国)遣使贡狮子,太宗嘉其远至,命秘书监虞世南为之赋,自此朝贡岁至”,唐太宗为了嘉奖康国国王不远万里觐见,命虞世南写下了《狮子赋》。后来,武周和玄宗年间,《新唐书·卷一百二·列传第二十七》载,“证圣初(694年)……大食使者献师子”;《新唐书·卷二百二十一下·列传第一百四十六下·西域下》载,“(开元)七年(719年),诃毘施王捺塞因、吐火罗大酋罗摩献师子”。随着唐三彩的流行,三彩狮子像也出现在长安佛寺中(图9)。除此以外,长安城里还出现了春日互赠狮子造型花束的风俗,后唐冯贽《云仙杂记》“百花狮子”条目引《曲江春宴录》载,“曲江贵家游赏,则剪百花装成狮子相送。遗狮子有小连环,欲送则以蜀锦流苏,牵之唱曰:‘春光且莫去,留与醉人看’”。

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图9:唐三彩狮子雕塑造型

安史之乱后,大唐国力渐衰,无力畜养狮子,于是贡狮被送归本国,《太平御览·卷七百五十一·工艺部八》记载了当时一位擅长画名马异兽的画家韦无忝,“曾见貌外国所献师子,酷似其真。后师子放归本国,惟画者在图,时因观览百兽,见之皆惧”,虽然狮子被送回西域,但是每当看到狮子的画作,众人依然会感到恐惧。

到了宋代,史料中有关贡狮的记载锐减,《宋史·志第一百七·舆服六》载,“元丰三年(1080年),广西经略司言,知南丹州莫世忍贡银、香、狮子、马”;《宋史·本纪第十七·哲宗一》载,元丰八年(1085年),宋哲宗即位,“十二月壬戌,于阗进狮子,诏却之”。自从哲宗诏令不准进献狮子后,宋朝人对于狮子也逐渐陌生。到了南宋,人们甚至都无法辨别贡狮的真伪。《癸辛杂识·续集下》载,“近有贡狮子者,首类虎,身如狗,青黑色,官中以为不类所画者,疑非真”,人们竟然因为狮子与画作中的不一样而心存怀疑;后来“其入贡之使遂牵至虎牢之侧,虎见之,皆俯首帖耳不敢动。狮子遂溺于虎之首,虎亦莫敢动也”,直到众人看到了老虎的反应,才“以此知为真狮子焉”。于是有人又开始怀疑画作中的狮子:“唐阎立本画文殊所骑者,及世俗所装戏者,为何物?岂所贡者乃狮子之常,而佛所骑者为狮子之异品邪?”,从中足以看出宋人对于狮子的陌生。

虽然宋代真狮子难得一见,但狮子有关的文化变得更加流行。舞狮依然是非常受欢迎的杂技节目,每逢重大节日,皇家举办的大型杂技表演中便有舞狮环节。南宋孟元老《东京梦华录》记载了农历三月,皇帝在临水殿观看争标锡宴和宝津楼观看诸军呈百戏。开场后,先是十几名鼓手簇拥一位歌手出场唱“青春三月蓦山溪”曲,然后在鼓笛的伴奏下,一位力士挥舞红色大旗拉开了表演序幕,紧接着便是“狮豹入场,坐作进退,奋迅举止”。从“奋迅举止”可以看出,宋代舞狮已经十分接近近现代的舞狮表演。

更为有趣的是,让无数男人心存敬畏的“河东狮吼”典故也出自宋代。原本狮吼是佛家用语,《维摩诘所说经·佛国品》中形容佛陀在讲法时,“演法无畏,犹师子吼,其所讲说,乃如雷震”,但苏轼在《寄吴徳仁兼简陈季常》中却巧妙地借用狮吼的“无畏”与“雷霆之声”,调侃了他的朋友:“龙丘居士亦可怜,谈空说有夜不眠,忽闻河东狮子吼,拄杖落手心茫然”。《东坡诗集注》解释道,“季常之妻柳氏最悍妒,每季常设客有声妓,柳氏则以杖击照壁大呼,客至为散去”。原来,自号龙丘居士的陈季常是一位官二代(注:其父陈公弼,官至太常少卿、工部侍郎),平时喜好广交朋友,狎妓游玩,但他的妻子河东柳氏却凶悍善妒,每次陈季常宴请宾客时请来声妓,柳氏就一边用棍子敲打照壁,一边大吼下逐客令,后来便有了“河东狮吼”的典故,影响后世近千年。

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图10:宋代磁州窑白地黑花“镇宅”铭狮纹枕,故宫博物院藏

除此之外,宋代人将狮子与狻猊、白泽、扶防(注:据《白孔六帖》,雌麒麟夏鸣曰“扶防”)等同起来,于是狮子所承载的寓意更加丰富,以狮子为造型的民间文化也更加多彩。宋末阴时夫《韵府群玉》载,“狮,狻猊,一名白泽”;明代彭大翼《山堂肆考》转引《格物论》载,“狮子,一名扶防,一名狻猊,一名白泽”,其中白泽据《御定渊鉴类函·卷一百之三》引《山海经》载,“能言语,王者有徳明,照幽远则至”。狮子集这些上古吉兽的祥瑞于一身,于是民间出现了“狮蛮”的特色美食,据《东京梦华录》载,“重阳,都人各以粉面蒸糕馈送,上插剪彩小旗,又以粉作狮子蛮王之状,置于糕上,谓之狮蛮”;狮子也出现在织锦上,据元代戚辅《佩楚轩客谈》载,“孟氏在蜀时,制十样锦”,其中便有“狮团”。此外,母狮踩幼狮,公狮玩绣球的对狮造型也始于宋金时期(图11)。狮子滚绣球是驯狮常用的方法,清代王有光《吴下谚联·卷一》载,“(狮)性喜滚球。球非野处得有,惟以小狮入贡,乃取锦绣簇成球团,与之戏弄舞跳,投其好乐,以驯其性,为苑囿珍奇之兽”。

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图11:金大定二十四年(1184年)铸铁对狮,旧藏于石家庄华北军区烈士陵园,于2010年被盗后下落不明

到了元代,随着国土的扩张,西域贡狮重回人们的视线;住宅、商铺、官府门前的狮子造型雕像也在这一时期开始流行起来。元朝皇帝将狮子畜养在万岁山,每次大宴群臣时便牵出来博众人眼球。据《南村辍耕录·卷二十四》“帝廷神兽”条目载,“国朝每宴诸王大臣,谓之大聚会。是日,尽出诸兽于万岁山。若虎豹熊象之属,一一列置讫,然后狮子至,身才短小,绝类人家所蓄金毛猱狗。诸兽见之,畏惧俯伏,不敢仰视。气之相压也如此。及各饲以鸡鸭野味之类,诸兽不免以爪按定。用舌去其毛羽,惟狮子则以掌擎而吹之,毛羽纷然脱落,有若洗者。此其所以异于诸兽也”,从中可以感受到狮子在人们心目中的异兽形象。与此同时,狮子雕像开始大量出现在高门大户的宅邸、商业当铺和官府的门口,其中大部分是延续前代的铸铁狮子,只有少部分是石狮。据元代熊梦祥《析津志辑佚·风俗》载,“都中显宦税硕之家、解库(即当铺)门首,多以生铁铸狮子。左右门外连座,或以白石凿成,亦如上放顿。若公府站台上,两南角亦如上制”。

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图12:明代帕陆湾贡狮子图(局部),Rossi & Rossi艺廊藏

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图13:明代宪宗元宵行乐图(局部)中的西域使团,中国国家博物馆藏

明代迎来了中国历史上又一个贡狮高峰。明朝初年,永乐皇帝为了重建华夷秩序,并给自己篡位正名,朝贡体系得以迅速恢复,贡狮源源不断来到中国。《明史·列传第二百二十·西域四》(以下简称《明史·西域传》)载,都指挥使白阿儿忻台“遍诣撒马儿罕、失剌思、俺的干、俺都淮、吐鲁番、火州、柳城、哈实哈儿诸国,赐之币帛,谕令入朝”;这次出使尤为成功,“诸酋长咸喜,各遣使偕哈烈使臣贡狮子、西马、文豹诸物,(永乐)十一年(1413年)达京师”,大喜过望的永乐皇帝“御殿受之,犒赐有加”。由于朝贡可以获得丰厚的回报,永乐年间西域贡狮十分频繁:“十三年(1415年)……哈烈诸国复遣使偕来,贡文豹、西马及他方物”,“失刺思……十七年(1419年)遣使偕亦思弗罕诸部贡狮子、文豹、名马”。与此同时,郑和从海路也带回了狮子,“宣德五年(1430年),郑和使西洋,分遣其侪诣古里……往返经岁,市奇珍异宝及麒麟、狮子、驼鸡以归”。贡狮的繁荣一直持续到明朝中叶。

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图14:明代北京田义墓棂星门上的狮子形象,任疆摄

明代中叶以后,皇帝对贡狮的热情锐减,出现了贡使与朝廷讨价还价,甚至皇帝下令退还贡狮的事件。《明史·西域传》载,成化十九年(1483年),“(速檀·阿黑麻)偕亦思罕酋长贡二狮”,到了京城后,“帝既厚加赐赉,而其使者怕六湾以为轻,援永乐间例为请。礼官议从正统四年例,加彩币五表里。使者复以为轻,乃加正、副使各二表里”,虽然距永乐朝已经过了半个世纪,但贡使熟谙遵循祖制的传统,并以此进行要挟。《殊域周咨录·卷十六》中的哈烈属国鲁迷国使臣奏表也谈到,“离家十年,来京进贡狮、牛……本国王子差往瓦剌买狮子、西牛,值银二万;在路使用,既到边上三年,借银三千两为狮子、西牛吃用;望乞加赐”,不仅要遵循旧例,而且加倍讨要赏赐。《明史·西域传》中记载了弘治二年(1489年),亦思罕使者不惜违反海禁进贡,礼官以“南海非西域贡道”“供费不赀”为由表示不可接受,最终明孝宗下令退还。由于畜养狮子开销巨大,“狮日啖生羊二,醋、酐、蜜酪各二瓶,养狮者,光禄日给酒馔”,嘉靖帝之后贡狮彻底消失,明代徐复祚的《花当阁丛谈》中记载了张伯起在嘉靖乙丑年(1565年)到京城参加会试,“一内相引入虫蚁房看狮子”,之后“自嘉靖至今,无有贡者”。

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图15:清代掐丝珐琅对狮,台北故宫博物院藏

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图16:清代拴马桩上的狮子和胡人骑狮石像,蒲城县博物馆藏

明清之际,狮文化进一步世俗化。不仅以狮子为造型的精致工艺品流行于皇宫大内(图15),而且官府、高品阶官员的宅邸前石狮成为了标配,甚至大量拴马桩上也出现了狮子或胡人驯狮造型的石雕(图16)。与此同时,狮子的形象也出现在品秩最高的武官官服补子上,《大明会典·卷六十一》载,“(洪武)二十四年(1391年)定,武官一品、二品,狮子”;《钦定大清会典·卷六十五》载,“(顺治)九年(1652年),题准官员补服……一品、二品用狮子”。由于“狮”同“师”,因此人们将大小狮子的形象组合在一起,谐音“太师少师”,寓意世代尽享荣华富贵,以此为主题的绘画、建筑装饰、工艺品和佩饰在这一时期大量涌现(图17)。

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图17:明清太狮(师)少狮(师)形象

除此之外,舞狮、狮子灯笼、狮形图案腊八粥等更加丰富了社会生活,据《燕京岁时记》载,每年中元节,“例有盂兰会,扮演秧歌、狮子诸杂技”;十月下元节京城放灯,“又有车灯、羊灯、狮子灯、绣球灯之类……前门、后门、东四牌楼、西单牌楼等处在在有之”。每逢腊八节,有人在做腊八粥时“用红枣、桃仁等制成狮子、小儿等类,以见巧思”,可见这一时期的狮子已经走入普通百姓家,成为一种十分寻常的装饰形象了。

值得一提的是,明清在“河东狮吼”的基础上进一步引申出了“吃醋”文化。晚清学者况周颐在《眉庐丛话》中转引《续文献通考》载,“世以妒妇比河东狮吼”,而“狮子,日食醋、酪各一瓶”,于是“俗谓妇妒为吃醋”。尽管狮子每天吃一瓶醋是无稽之谈,但古人却以骆驼喜欢吃盐的事实去推测狮子也喜欢吃醋:“尝闻北地橐驼嗜盐,日必饲以若干斤,否则远行弗健。以橐驼吃盐例之,则狮子吃醋,亦事所或有”,最初吃醋用来表达女性对男性拈花惹草的嫉妒,后来也逐渐扩展到了男性。时至今日,吃醋依然是恋爱的年轻人之间时常出现的语汇。

责任编辑:臧继贤

校对:刘威

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